آیا خدا علت دارد؟

پرسمان

شاید این سوال برای برخی رخ نماید که اگر خدا علت جهان است، پس علت وجود خدا چیست؟ و آیا خدا را علت نامعلول انگاشتن، نقض قاعده علّیت نیست؟

پاسخ

برخی از فیلسوفان غربی مانند کانت، هگل، اسپنسر، ژان پل سارتر، برتراند راسل، پل فولکیه، جان هاسپرز، آنتونی فلو، رونالد هپ برن و... اعتقاد به علت العلل را استثنای در قانون علیت انگاشته اند، که سرانجام به تصادف باوری و یا اعتقاد به خودآفرینی و تناقض می انجامد و در هر صورت محال و غیر قابل قبول است.1 حل این مشکل تنها در گرو شناخت ملاک حاجت به علت است که در پی می آید.

ملاک نیاز به علت

در اینکه چرا و بر اساس چه ملاکی، یک چیز در وجود خود حاجتمند علت است، چهار دیدگاه عمده به شرح زیر رخ نموده است:

1. نظریه وجود

برخی بر آنند که وجه حاجت به علت همان وجود است و به عبارت دیگر نیاز به علت ذاتی وجود می باشد. بر اساس این نگرش وجود مساوی با معلولیت و وابستگی است و هر آنچه موجود است نیازمند علت می باشد. شهید صدر این نظریه را به پاره ای از فیلسوفان مارکسیست نسبت می دهد.2

مستند طرفداران این نظریه تجربه حسی است. از نظر این گروه تجربه نشان می دهد که در ساحت های گوناگون و موجودات رنگارنگ و مختلف، ربط عِلی برقرار است و هیچ چیز بدون علتی سابق بر آن لباس وجود نمی پوشد.3 بنابراین به حکم تجربه، علیت نظامی فراگیر است و هرگونه وجود نامعلّل چون خداوند مساوی با تصادف است و محال می باشد.4

ارزیابی

دیدگاه بالا از اشکالات چندی، هم از ناحیه دلیل و هم از ناحیه مدعا، رنج می برد. پاره ای از آنچه در این باب گفتنی است عبارت است از:

1. اصل علیت قاعده ای عقلی است، نه تجربی. از همین رو گستره، ملاک ها و ارکان و اصول آن نیز با کاوش های عقلی فهم پذیر است. تجربه حسی محض چیزی جز تقارن یا توالی و تعاقب پدیده ها را درک نمی کند و هرگز نمی تواند به تنهایی اصل علیت و ضرورت عِلی و معلولی را بازشناسد، چه رسد ملاک ها و قواعد فرعی آن را. بنابراین تجربی انگاشتن قاعده علیت، به ویژه با قرائت حسی محض از تجربه، از اساس خطا و ناصواب است.5

2. به فرض قاعده علیت اصلی تجربی باشد، در این صورت تنها صلاحیت اظهار نظر در عرصه محسوسات و امور تجربه پذیر را خواهد داشت و هیچ گونه حکمی نسبت به عالم فرا حسی و عرصه های تجربه ناپذیر نتواند داد.

بنابراین بر اساس انگاره فوق نمی توان گفت که هر موجودی معلّل است و حاجتمند به علت، بلکه تنها می توان گفت هر امر محسوس و تجربه پذیری نیازمند به علت است.

3. تصادف هرگز به معنای وجود موجود نامعلل و ناشی از آن نیست، بلکه تصادف عبارت است از بدون علت از پدید آمدن حادث و هر چیزی که در آن ملاک معلولیت وجود دارد. این انگاره هیچ ربطی به موجود بی نیاز، واجب و قائم بالذات ندارد.

4. گمانه فوق اگر راست آید تنها با نظریه الهیون در تضاد نیست، بلکه دیدگاه خود مارکسیست ها مبنی بر ازلیت جهان و ماده را نیز به چالش می کشد. زیرا اگر منظور مارکسیست ها از ازلیت ماده، صرف ازلیت زمانی است در این صورت علتی و رای خود نیاز دارد. و اگر منظور ازلیت ذاتی است، چیزی جز پذیرش موجودی نامعلول نخواهد بود. در نتیجه آنان گرفتار نوعی تناقض در بنا و مبنا شده اند.

5. از نظر عقلی وجود انگاری ملاک حاجت به علت نه تنها اثبات پذیر نیست؛ که گزینه ای نادرست است و برهان بر خلاف آن قائم است. بر این مسأله ادله چندی اقامه شده است، از جمله:

الف. لزوم تسلسل

اگر وجود از آن رو که وجود دارد نیازمند علت و به عبارت دیگر مساوی با معلولیت و وابستگی باشد، آشکارا مستلزم تسلسل در علل هستی بخش است، زیرا بر اساس این گمانه هر چیزی معلول علتی و رای خویش است و هیچ علت نامعلولی در رأس سلسله علل وجود نتواند داشت و لاجرم به بطلان انگاره فوق خواهد انجامید. استدلال بر این مطلب را به شکل زیر می توان بازنگاشت:

1. وجود بودن ملاک حاجت به علت، مستلزم تسلسل علل است.

2. تسلسل علل محال است.6

3. هر چیزی که مستلزم امر محالی شود محال است. پس:

4. وجود بودن ملاک حاجت به علت محال است.

ب. وابستگی وجود به غیر وجود

اگر وجود از آن جهت که وجود دارد ملاک نیاز و افتقار باشد لازمه آن وابستگی وجود به غیر وجود است، در حالی که برای وجود غیری نیست، و غیر از وجود چیزی نیست تا طرف تعلق وجود و تأمین کننده نیاز آن باشد. شهید مطهری در این باره می نویسد:"... حقیقت هستی که در عین دارا بودن مراتب و مظاهر مختلف، یک حقیقت بیش نیست هرگز ایجاب نمی کند افتقار به شیئی دیگر را، زیرا معنی احتیاج و افتقار در هستی... این است که هستی عین احتیاج و افتقار باشد و اگر حقیقت هستی عین احتیاج و افتقار باشد لازم می آید به حقیقتی دیگر غیر خود، تعلق و وابستگی داشته باشد و حال آن که برای هستی غیر و ماورائی تصور ندارد. غیر هستی، نیستی و ماهیت است که آن نیز علی الفرض "اعتباری" است و برادر نیستی".7

اشکال

ممکن است گفته شود وجود انگاری ملاک حاجت به علت مستلزم آن است که هر موجود خاصی نیازمند موجود دیگری باشد، نه اینکه وجود وابسته به غیر وجود شود. بنابراین اشکال فوق وارد نیست.

پاسخ

اگر به دقت بنگریم مسأله بالاتر از آن است که در اشکال فوق آمده، زیرا اگر وجود را مساوی با معلولیت و افتقار بدانیم، هر موجودی از آن جهت که وجود دارد عین فقر و حاجتمندی است. در نتیجه هیچ بهره ذاتی از غنا ندارد و از این جهت ـ که عین فقر و حاجت است ـ علیرغم وجود داشتن باز هم نمی تواند برآورنده نیاز دیگری و طرف وابستگی آن قرار گیرد. لاجرم امر دیگری غیر از وجود لازم است تا به وسیله آن حاجت موجودات برطرف شود. از طرف دیگر چنانکه گذشت غیر از وجود حقیقت و واقعیتی در کار نیست. در نتیجه وجود ملاک حاجت و افتقار نتواند بود.

2. نظریه حدوث

بسیاری از اندیشمندان، اعم از متفکرین غربی و پاره ای از متکلمان مسلمان، "حدوث" در زمان را ملاک افتقار و "قدم زمانی" را مناط بی نیازی معرفی کرده و گویند: اگر چیزی زمانی معدوم بوده و در برهه ای از زمان هست گردید حتماً نیازمند علت است، چه بدون ایجاب علت رخدادی تصادفی خواهد بود و عقل سلیم هرگز تصادف را بر نمی تابد. اما چیزی که ازلی و نامسبوق به عدم زمانی باشد نیازمند علت نیست، زیرا آن به وجود نیامده است تا از چند و چون آن سخن رود، بلکه از ازل بوده است. جان هاسپرز می گوید: "بهتر است گفته شود: چیزی که حادث است یا به وجود می آید معلّل است، نه آن که شیئی فی نفسه دارای علت باشد".8

ارزیابی

نگرش فوق در اوان رشد فلسفه در جهان اسلام مورد چالش حکیمان و متألهان قرار گرفت. اکنون در صدد بیان مجموع چالش ها و تضاربات فکری متکلمان و فلاسفه نیستیم، لیکن ذکر چند نکته لازم به نظر می رسد:

الف. اینکه هر حادثی نیازمند به علت می باشد، تردیدپذیر نیست. در عین حال نظریه حدوثِ در زمان، جامعیت لازم را ندارد و مخلوقات غیرمادی را که مسبوق به عدم زمانی نیستند شامل نمی شود. در حالی که از نظر نیاز به علت فرقی بین آن نیست که چیزی در زمان خلق گردد، یا از ازل به واسطه فیض ازلی جامه هستی به تن کرده باشد؛ چه در هر صورت وجود آن وابسته و متعلق به علت است. معیار فوق نه تنها مجردات امکانی را از گردونه افتقار به علت خارج می سازد، بلکه حتی از شمول ماده اولیه نیز خارج است. زیرا بر اساس این مبنا که زمان منتزع از حرکت تدریجی و سیلان ماده است، دیگر زمانی پیش از ماده وجود نخواهد داشت، تا در آن خلق شده باشد.

ب. ملاک فوق تنها قادر به اثبات نیاز به علت در ظرف حدوث است، و قادر به اثبات نیاز به سبب در بقاء نیست. در حالی که ژرفکاوی های فلسفی نیاز معلول به علت در بقاء را، همان سان ضروری می داند که در حدوث. زیرا چنانکه گذشت معلول واقعیتی جز ربط و تعلق به علت هستی بخش نیست و وجود آن عین ایجاد و جعل از سوی علت می باشد؛ بنابراین بدون افاضه علت در هیچ حالتی برای آن وجود و دوام و بقایی متصور نیست.

3. امکان ذاتی (فقر ماهوی)

حکیمان مشایی از جمله شیخ الرئیس ابن سینا (1037ـ980) افتقار به علت را در مرتبه ذات و ماهیت اشیاء جستجو می کردند. بر اساس این نگرش موجودات دو گونه اند:

الف. آنکه وجودش غیر از ذات او و عارض بر آن باشد. چنین موجودی ذاتاً ممکن الوجود است. یعنی نسبتش با وجود و عدم یکسان است. در مرتبه ذات نه اقتضای وجود دارد و نه اقتضای عدم، پس ذاتاً گرایش به سمت خاصی ندارد. از طرف دیگر صرف امکان برای پیدایش چیزی ـ بدون اقتضای علت ـ کافی نیست. از این رو حتماً علتی از خارج باید تا وی را از تساوی نسبت خارج سازد و هستی اش را ضروری گرداند.

ب. آنکه هستی عین ذاتش باشد و چیستی و هستی آن یکی بیش نباشد. چنین حقیقتی قهراً واجب الوجود بالذات است و نیازمند علتی ورای خود نیست؛ چه او در مرتبه ذات جز وجود نباشد، و عدم را بالمره طارد است و هر ممکن الوجودی هستی خود را وامدار اوست. خلاصه آنکه امکان مناط احتیاج و وجوب ذاتی ملاک غنا، بلکه عین بی نیازی است.9

ارزیابی

الف. اینکه هر ممکن الوجودی هستی خود را وامدار واجب الوجود است تردیدناپذیر است.

ب. بر این انگاره اشکالات دیدگاه پیشین وارد نیست، زیرا علاوه بر آنکه همه مخلوقات از جمله مجردات و امور غیرزمانی را شامل است؛ احتیاج معلول به علت در بقاء را نیز بر می تابد. زیرا با حدوث و پیدایش معلول، امکان ذاتی آن منقلب نگشته و همچنان وجوب خود را وامدار دیگری است. پس حدوثاً و بقائاً به ایجاب غیر محتاج است.

ج. اشکالی که از سوی طرفداران نظریه اصالت وجود بر این نگرش وارد است، ابتناء آن بر نظریه "اصالة الماهیة" می باشد. زیرا امکان ذاتی از اعتبارات ماهیت است، در حالی که آنچه در دایره جعل و رابطه علیت قرار می گیرد جز وجود نیست. ماهیت ـ بنابر نظریه اصالة الوجود ـ چیزی جز اعتبار ذهن نمی باشد، و از عینیت و اصالت بهره ای ندارد. بنابراین نه علت تواند بود و نه معلول، و نه ملاک و مناط آن. پس اگر علیت و معلولیت بر آن اسناد داده شود بالعرض و به تبع وجود است.

4. فقر وجودی (امکان فقری)

حکیم و متأله ژرف اندیش و پرچم دار برجستة حکمت متعالیه، صدرالدین محمد شیرازی (1050) بر آن است که:

الف. علیت و معلولیت تنها از شئون وجود است، که عین عینیت و متن واقعیت می باشد.

ب. وجود حقیقتی تشکیکی و ذو مراتب است؛ به گونه ای که مرتبه هر موجودی، همچون اعداد، عین هستی اوست و وجود هر چیز غیر از مرتبه و تشخصات آن نتواند بود.

ج. حقیقت وجود ـ که عین موجودیت است ـ در ذات خود مشروط و مقید به هیچ قید و شرطی نیست؛ به عبارت دیگر هستی از آن رو که هستی است موجود است، نه به ملاک دیگر و نه به فرض وجود شیئی دیگر.

د. کمال، شدت، عظمت، استغنا، جلال، بزرگی، فعلیت و لاحدی همه اموری وجودی اند و حقیقتی جز وجود ندارند: بنابراین حقیقت هستی در ذات خود مساوی با اطلاق است، لاحدی، ضرورت، عظمت، شدت، فعلیت، نقص، تقید، فقر، ضعف، امکان، کوچکی، محدودیت و تعین همه از سنخ اعدام و نیستی هایند.

هـ. هستی از آن رو که هستی است عدم را نمی پذیرد، چنانکه معدوم از آن رو که معدوم است وجود را نمی پذیرد. بنابراین معدوم شدن موجود واقعیتی جز محدودیت موجودات خاص ندارد.

و. راه یافتن عدم و شئون آن همه ناشی از معلولیت است؛ و اگر موجودی معلول شد و در مرتبه متأخر از علت خویش قرار گرفت، طبعاً دارای مرتبه ای از نقص و ضعف و محدودیت است؛ زیرا ـ چنانکه در مباحث علت و معلول گذشت ـ معلول عین ربط و تعلق به علت خویش است، و چیزی که هویتی جز تعلق و اضافه و نسبت با ماورای خویش ندارد طبعاً نمی تواند در رتبه علت و مقدم بر خودش باشد. بنابراین معلولیت مساوی است با ضعف و نقص و تأخر.

و به تعبیر استاد مطهری معلولیت و مفاض بودن عین تأخر از علت و عین نقص و ضعف و محدودیت است.10

شهید مطهری در این باره می نویسد: "... پس حقیقت هستی از آن جهت که حقیقت هستی است ایجاب می کند استقلال و غنا و بی نیازی و عدم وابستگی به غیر خود را و هم اطلاق و رهایی و لامحدودیت را ایجاب می کند، یعنی ایجاب می کند که به هیچ وجه، عدم و سلب در او راه نداشته باشد. نیاز و فقر و وابستگی و همچنین محدودیت و توأم با نیستی بودن از اعتباری دیگر غیر از صرافت هستی ناشی می شود که ناشی از تأخر و معلولیت است. یعنی هستی از آن جهت که هستی است قطع نظر از هر اعتبار دیگر استغناء و استقلال از علت را ایجاب می کند. اما نیازمندی به علت و به عبارت دیگر اینکه هستی در مرحله و مرتبه ای نیازمند به علت باشد از آن ناشی می شود که عین حقیقت هستی نباشد تا از ذات حق به صورت یک فیض صدور یابد. لازمه فیض بودن، تأخر و نیازمندی است، بلکه به حقیقت چیزی جز آن نیست."11

بنابراین براساس حکمت متعالیه ژرفکاوی وجود مستقیم خود را به ذات لایزال حق رهبری می کند که عین حقیقت هستی و پیراسته از هر تعین است و غیر او جز فعل و اثر و تجلیات و ظهورات او نتواند بود.

از آنچه گذشت روشن می شود که:

1. "هر موجودی علتی می طلبد" پنداری واهی و مستلزم افتقار وجود به غیر است، در حالی که وجود را غیری نیست.

2. وجود کامل و صرف واجب بالذات و مستغنی از علت است، زیرا وجود مناط غنی و بی نیازی است. پس در وجود بحث و صرف حقیقت هستی نیاز به غیر متصور نیست. این نه به معنای راه یافتن استثناء در قانون علیت و یا تحدید گستره آن، بلکه تعیین دقیق اصول و ملاکات آن و ارائه درکی ژرف و خردپذیر از آن است.

3. وجود علت العلل نه مستلزم تصادف است و نه آنسان که برخی پنداشته اند به وجود آورندة خویش است تا مستلزم تناقض گردد. نیز این پرسش نیاید که چرا علت نخستین، علت نخستین گردید. چند و چون در علة العلل آنگاه رواست که از نظر مناط و ملاک ذاتاً با دیگر موجودات مساوی بوده و وجوب خود را وامدار دیگری باشد. لیکن تحلیل دقیق تشکیکی بودن وجود و ذاتی بودن مراتب هستی، و تساوی هویت هر موجود با مرتبه آن، نشان می دهد که واجب الوجود، واجب الوجوب و ممکن الوجود واجب الامکان است.

4. خداوند عالم از آنجا که عین حقیقت هستی است و وجود صرف و محض و کامل می باشد دقیقاً بر اساس ملاک های قانون علیت بی نیاز از علت است و ورای او علتی متصوّر نیست. و چون حقیقت هستی و صرف وجود عین لاحدی و اطلاق است حقیقتی یگانه و تعددناپذیر است و آنچه غیر از او در عرصة هستی پا گذارد همه فیض او و پرتوی از وجود اوست. این کجا و استثناء و توقف در قانون علیت و یا خودآفرینی خدا کجا! مغلطه بزرگی که این گونه اندیشمندان گرفتار آن شده اند این است که منتهی شدن سلسله به علة العلل را توقف قانون علیت پنداشته اند، در حالی که اگر ملاکات آن به درستی فهم گردد آن دقیقاً برآیند همین قانون است.

اصول فلسفه رئالیست